一、敦煌文化概说
敦煌马圈湾、南湖等地的考古文化遗存表明，早在公元前2000年前后，属于青铜时代的四坝文化火烧沟类型的先民，就已经开始了对敦煌地区的开发。前121年，汉武帝开疆拓土，敦煌地区正式被纳入汉王朝版图，为西域的经营奠定了基础，进而使中西交流成为汉王朝的国家行为。前111年设敦煌郡以后，犯官、戍卒、贫民、刑徒等构成敦煌居民的主体，其中不乏内地的世家大族。《郃阳令曹全碑》述曹全先祖称：其先世“迁于雍州之郊，分止右扶风，或在安定，或处武都，或居陇西，或家敦煌”。这些迁居敦煌的世家大族，带来的中原文化与当地少量原居民（实际上是更早的游牧移民）所积淀的与西域、中亚千丝万缕的文化因素，共同构成坚实的汉晋敦煌文化土壤。而这种以移民为主体的居民，及在新迁地域共克时艰的共同开发经历，使得他们较少拘泥于区域的异同，而更富于相互理解和包容，终于形成这一地区自觉的兼容并蓄的文化基因。这样就使汉族与月氏、匈奴遗绪及以后的鲜卑、粟特、吐蕃、回鹘、党项、蒙古等少数民族的和平共处成为常态。
敦煌，地处河西走廊西端，西邻西域。丝绸之路开通后，自“西海”（地中海、里海）东行经西域门户伊吾、高昌、鄯善三道，总凑敦煌。作为汉王朝的西部边陲，敦煌所具有的控扼东西交通的特殊地理位置，使它成为汉王朝经略西域的桥头堡，从而拉开了敦煌文化的序幕。
汉代悬泉置遗址出土的西汉昭帝以后的简牍表明，悬泉置驿站的一个重要职能是接待西域诸国来华使节，曾接待过来往于汉朝和西域之间的大月氏、康居、龟兹、罽宾、大宛、乌孙、于阗、精绝等29国的使节。汉末三国期间来华的著名译经高僧、居士安世高、安玄、支楼迦谶、支谦、康巨、康孟详、康僧会、白延等正是分别来自西域的安息、大月氏、康居、龟兹等国。而“大月氏王使者伊存口授《浮屠经》”的历史记载，表明早在西汉哀帝时期作为西域社会上层的使节本身，实际成为东向传播佛教的先驱。西晋太康五年（284年）“敦煌菩萨”竺法护返敦煌，仍从龟兹副使羌子侯处得到《不退转法轮经》并译为汉文，可见使节传法可谓传统，更不用说大量东向弘法的一般僧侣与兼通东西的译经高僧了。
1991年敦煌悬泉置遗址考古发掘出土一枚以“浮屠里”作为地名的简牍。浮屠（佛塔）是佛教寺院的象征和标志。“里”，是古代社会居民的基层管理组织，敦煌在东汉明帝时期就将“浮屠”这具有特定文化内涵和指向的外来词语用作地名，表明当地居民对佛教文化的认同，可见敦煌作为汉王朝西陲郡治，已成为了解异域文明的窗口和文化交融的首善之区。三国魏时，天竺沙门竺高座在敦煌“立寺”宣讲佛教。慧皎《高僧传》所录后汉到西晋时期的高僧17人，其中敦煌籍或与敦煌有密切关系的高僧有竺高座、竺法护、竺法乘、于道邃4人，由此可见佛教入华早期在敦煌习学和传播的盛况。
精通汉语和梵文的竺法护游历西域诸国，带回大量梵文佛经，在东返经敦煌到长安的路上译为汉文。他所译的大量佛经“广流中华”。其55岁以后，虽“声盖四远”，但仍不惮疲苦，两次西赴敦煌，先后从罽宾文士竺侯征、龟兹副使羌子侯等人手中再获新经，在敦煌相继又翻译了《修行道地经》《阿惟越致遮经》及《正法华经》等。当时从西域携经来华的各色人等，于敦煌或暂驻足或定居；敦煌还聚集了大量来自印度、西域的沙门、居士，竺法护译经时常与他们“参校”切磋；本地的大量汉族居民也相互“劝助”，共襄译经盛事。这表明西晋时期敦煌已成为佛法聚集和东进的重要基地。
中国现存四大石窟中，云冈、龙门石窟皆因北魏孝文帝所置，虽均地处京都，但因人置废，故都具有很强的时段性。麦积山石窟最得山水灵秀地利，自是禅僧遁世隐修的不二之选。而敦煌是河西诸绿洲中为戈壁环绕的最小的绿洲，其经济实力与帝都及开发较早的甘肃东部相较，差距之大不可以道里计；较之河西东邻的武威、张掖、酒泉诸绿洲，亦难望其项背。其生态环境、自然条件不要说与山奇林郁、石静溪幽的甘肃东部相比，即便与河西走廊东部相比亦不占优。然而前秦建元二年（366年），自东而来的“沙门乐僔杖锡西游至此（鸣沙山）……架空镌岩”，“次有法良禅师从东届此”营建“伽蓝”。那么是什么原因使他们独独垂青于此呢？
撩开乐僔于此“忽见金光，状有千佛”及法良所见“诸多神异”的神化面纱，真实的答案只能是——适宜的文化生态环境。可以说，正是敦煌地区特定的连接东西、沟通中外的文化窗口功能及300多年佛教文化的浸润所积淀的丰沃的佛教文化乐土，促使乐僔、法良于此“架空镌岩”。尽管敦煌地区此后亦屡历兵燹，最终仍然成为垂1000余年各朝开窟不辍、历代造像迭新的特殊佛教圣地，遗存了以大量中古文书与其他各类文物所构成的优秀人类文化遗产。
伴随着20世纪初敦煌石窟藏经洞文献的发现、流散和传播，在中国文化的谱系中催生了举世瞩目的“敦煌学”，使敦煌走向世界。王国维先生将殷墟甲骨文、敦煌塞上及西域的汉晋木简、敦煌石窟藏经洞的六朝及唐人写本、北京内阁大库的元明以来书籍档册称作“19世纪末至20世纪初中国学术史上的四大发现”，敦煌一地所出便占其二。其中敦煌塞上木简是指斯坦因在敦煌长城遗址采集的数百枚木简。20世纪90年代初，敦煌悬泉遗址考古发掘又获汉晋木简数万枚。这些科学发掘的木简资料极大地充实了敦煌文化的内涵。
敦煌文化的内涵非常广泛，作为以地冠名的地域文化，其核心无疑应以敦煌木简和敦煌石窟群（敦煌莫高窟、西千佛洞、瓜州榆林窟、东千佛洞及肃北五个庙石窟等）的石窟考古、石窟艺术以及藏经洞文献的综合研究为标志。
需要指出的是，揭开佛教教义的神秘帷幔，敦煌壁画丰富多彩的佛国世界又正是当时现实世界的真实折射。正是从这个角度，我们在繁盛神秘的宗教文化的背景下，看到当时人们的生产生活、民俗节庆、婚丧嫁娶、喜怒哀乐等人生百态时，就不再有时间的距离而可以直接对话——农作图中的满足和亲切、嫁娶图中的喜悦和热烈，建筑、服饰、用具、工具等具有不同时代烙印的物质造型，似乎触手可及、可感可知，再加上普通民居的朴实可信、帝都崇楼的天国蓝本，构成了敦煌中古时期活灵活现的、连续的社会文化发展演变图谱。因而，壁画所包涵和直接反映的历史、民族、文化、教育、经济、建筑、科技、民俗、生产生活、医疗卫生、东西交流、汉晋传统文化与佛教文化的关系、寺院、宗教流派、参禅仪轨、石窟形制、石窟（壁画、雕塑）艺术、世族关系、供养方式等丰富内涵，就不再是抽象的概念，它们不仅是取之不尽用之不竭的东西文明交融的文化宝藏，同时还具有现代文明的博物馆功能。
还要注意的是，石窟营建过程中由于开窟家族功德供养等需要，后人长期对前人所开洞窟进行维修、扩建及重修，从而形成大量后代壁画覆盖前期壁画的现象，因此，敦煌石窟还具有遗址层累叠压的性质。但由于现存的表面壁画具有重大文物价值，所以不可能像遗址那样去挖掘揭露被叠压的早期壁画，对它们的探索认识只能期待以后的科学技术手段，以便可以既充分保护现存洞窟又能帮我们认知更多的未知世界。从这个角度来说，敦煌石窟本身还具有原生遗址博物馆的性质。由此，敦煌文化的内涵将不断被充实，我们对它的认识也将不断被更新。应用现代科学技术对敦煌石窟进行综合性文物保护的新学科、近年敦煌北区考古发掘的许多重要考古新发现和研究成果等，无不充分地说明了这一点；而正在进行中的具有前瞻意义的“数字敦煌”的建设等，也必将促发新的学术研究方向。
在敦煌文献中，仅藏经洞出土文献就达5万多件，目前可知有明确纪年者上起西晋永兴二年（305年），下至北宋咸平五年（1002年），加上敦煌石窟北区近年考古发掘出土的西夏文、回鹘文、藏文、蒙古文（含八思巴文）、梵文（含婆罗迷文）元代佛教典籍以及叙利亚文《圣经》摘录等文献，它的起迄上下限与敦煌石窟的开凿基本同步，也历时千年。这些文献以宗教写卷、印本为主（约占90%）；其他文献虽总量不大，内容却极为丰富，涉及政治、经济、军事、地理、民族、语言、文学、教育、天文、历法、算学、医学、科技、美术、音乐、舞蹈、体育等，几乎包涵了中古时期社会文化的各个方面，而且文化内涵远远突破了敦煌本身的地域局限，作为标本，足以代表中华文明与西方文明的文化交流背景，因而堪称中国中古时期的百科全书。
敦煌莫高窟摄影/杜雨林
从文献内容及其比例，我们可以看到敦煌文献属性——佛教寺院藏书这样一个事实和特征。那么，既然是佛教寺院藏书，为什么会收藏大量其他内容丰富的世俗文献呢？这是因为寺院本身具有文化重要聚焦点的特性。许多佛教高僧本就学贯东西，他们在参悟佛法的同时，也常研习中国传统典籍和天文、地理，参酌道教等其他宗教文献等，这虽然一方面是出自更好地传播佛教的功利需要，同时也是高僧大德个人文化素养和修为的体现。如有“敦煌菩萨”之誉的竺法护“博览六经（《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》），兼通百家之言”。因而佛教寺院藏书阁（相当于今图书馆）藏书必有广泛性的基本特点。此外，颇具敦煌教育特色的寺学，除了经、律、论外，世俗的开蒙读本显然也是寺院文化教育的基础读物。
在客观物质条件方面，虽然敦煌悬泉遗址出土的西汉纸，将我国纸的发明和使用提前到西汉武帝时期，但作为生产效率较低的手工产品的有限产量和官府文书、法律档案、文化（传统典籍、文学）、教育、商业契约文书等，尤其是与佛教相关的写经、佛事等活动的大量用纸需求之间，必然产生巨大差距，因而一纸多用就成为必然选择。如许多佛经写本背面书写契约、字书（字典）、诗文、杂写、收支账目及于阗文信札、情诗等，道教经典背面书写佛事发愿文、祭亡文等，传统典籍（经、史、子、集）背面书写佛经、星占书、诉状等，类书（除经、史、子、集外的资料性著作）背面书写契约等，废弃的官府文书背面书写佛经等。而由于中国文化和佛教（有专司的拾字僧）共有的敬惜字纸的传统，遂使蒙童的涂鸦之作、废弃的籍账等也留存于洞窟积藏之中。（未完待续）
《人文甘肃》（一）
书号：9787542345073
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《人文甘肃》（二）
书号：9787542346001
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